济群法师:《心经》的人生智慧

   菩提树下   2017-04-20 00:00:00

【《心经》者何】  《心经》,具称《般若波罗密多心经》,是佛教经论中文字最为简炼,而内容又极为丰富的一部典藉。
它和《金刚经》一样,在社会上广泛流传,影响极大。
  《心经》在佛教中属于般若系经典。
按天台宗对《般若经》的判摄,称为通教。
所谓通者:具有通前与通后的意义。
通前是说它与阿含教的关系,阿含经典对存在现象的透视:指出了苦、无常、无我;当然也讲到空,但不是很深刻,唯有到了般若经教,在阿含的基础上才把空的教义推向极致。
通后是指《般若》与《华严》、《涅盘》、《维摩》等经的关系,般若经教所揭示的缘起性空,是大乘一切经教建立的理论基石。
如实的把握般若中观正见,对于学习经教,指导修行,都具有重要意义。
  《心经》与其它经典不同,一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心经》唯有正宗分,于是人们便怀疑《心经》的独立性。
当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明:印老以为奘公所译《心经》,是从六百卷《大般若经》中单独录出的。
在《大般若经》中有《学观品》,此品中有与《心经》完全相同的文句,是佛陀直接向舍利弗说的。
《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容,古德为易于受持,特摘出流通。
  《心经》在中国有众多译本。
方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种,现在教界流传的是玄奘译本。
至于本经注疏自古以来有百来家,可见此经传诵之盛。
【人生的大智慧 ──般若波罗密多心经】  《般若波罗密多心经》,这是本经经题的全称。
在佛教的典籍中,一部经典的题目,有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。
因此,在学习经典时,首先一定要注意到这部经典题目的内涵。
  先释般若,般若是梵语的音译。
佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式,音译在特殊情况下才使用的。
就如般若一词,在汉语中没有相应内容的概念,所以采用音译。
这就是玄奘三藏在译经过程,制定有“五不翻”的规则,其中说到般若以尊重故不翻。
  般若是梵语的音译,我们显然无法从字面上依文解义。
那般若是什么呢?古德为了人们理解的方便,有时也译般若为智慧,但它又不同于世间的智慧,世间的智慧是有限的,是夹杂着烦恼的,是有缺陷的,它不足以认识宇宙人生的真相;而般若智慧则不然,它是无限的,是清净的,是圆满的,它能通达宇宙人生真相,彻底的解脱人生烦恼。
  般若对于我们生命的改善有着至关的重要性,没有般若,人就会产生两种困扰:  一、认识上的迷惑:人活在世上,总是在充满着迷惑的状态下生活着:既不了解自己,也不能真正的认识世界。
试问你们知道“我”是谁吗?这个问题看来很简单,有人可能会不加思索的回答,“我”就是我。
其实这是一个很深奥的问题,你以为“我”是我,请问你究竟以身体为“我”,抑是以思维为“我”呢?倘以身体为“我”,身体乃四大假合,四大解散“我”在何处;如以思维为“我”,思维乃建立在经验及概念上得以延续,并无独立可言。
足见这个问题不好回答,所以在西方哲学中的最高名言是:认识你自己。
  “生从何来,死从何去”,也是人生的一大迷惑。
记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻:他说人生有如过一座桥,这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满着云雾,人从一团云雾走向另一团云雾。
是啊!以佛家的智慧来观看人生,我们从娘胎中生下来,仅仅是一期生命的开端,当一期生命完了,也并不是意味着生命的彻底结束,生命还会生生不已的延续下去,现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。
因此,一个稍有思想的人,他不应该仅仅着眼于现在的生存,还应该关心“生从何来,死从何去”这个古老而又现实的问题。
  在现实生活中,人人都很关心自己的命运。
命运是什么?人生是否存在命运?假如有命运这么一回事,那命运是由什么力量决定的?对于这些问题,人们的看法往往也不一样:有人不相信人生存在命运,以为生命的发展没有任何既定的规律;有人相信人生存在命运,以为冥冥之中有股力量在支配着我们的生活;有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。
有人相信命运不可改变;有人相信命运可以改变。
然而,命运究属怎么回事呢?  因果报应也是世人容易引起争议的问题。
你说没有嘛?似乎世间万事万物各有因果,如“种瓜得瓜,种豆得豆”;你说有因果吗?可现实生活中又有许多现象无法解释。
比如有人作恶多端,生活却过得逍遥自在;有人行善积德,日子过得穷困潦倒。
因而唯物论者倡导一生论,不相信因果报应;而各种宗教都谈因果报应。
因果果有报应乎?  人为什么活着?生存的意义是什么?在我讲座中,这也是经常有人提出的问题。
生存在世界上,有许多人不知道为什么活着,他们只知沿着前人约定俗成的习惯去生活:上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐,乃至一命呜呼。
人类一代又一代的重复着相同的生活方式。
说到人为什么活着,其实大多数人都对此很茫然,谈不上为什么。
不过,我们假如要让生命变得更有价值,当然还是应当关心:人为什么活着。
  二、执著欲望带来的痛苦:佛经称我们居住的这个世界是欲界,欲界的最大特点就在一个“欲”字上,可以这么说,我们这个世界上的人,都是生活在强烈的欲望中。
欲是什么?欲是生命内在的希求。
有从生理上发出的,也有心理上发出的。
因此,欲望有生理因素及心理因素这两个方面。
欲望非常复杂,其表现的形式千差万别,在佛经中简单的归纳为五种,称曰五欲。
即色欲,眼睛希望看到漂亮的颜色。
声欲,耳朵希望听到动听悦耳的音声。
香欲,鼻子希望闻到香味。
味欲,舌头希望尝到可口的美味。
触欲,身体希望接触到舒适的环境。
五欲在佛经中有时另有所指,(1)财欲,是对财富的希求。
(2)色欲,是对男女性交的希求。
(3)名欲,是对名誉地位的希求。
(4)食欲,是对饮食的希求。
(5)睡欲,是对睡眠的希求。
有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续,通常人生所谓的幸福快乐,说穿了,那不过是欲望的满足,当人们欲望满足时,感到快乐,感到幸福。
欲望又是没有一定的东西,人类欲望虽然与物质条件有关系,但具备什么条件才能满足并无标准,它往往随着物质环境的改善而水涨船高,古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足;而现在物质条件丰富了,人的欲望也随之膨胀。
今天的人,并不因为丰富的物质环境而感到满足,他们总是处在不断向外的追求中。
  欲望的表现形式有三大特征:  一、是占有:人生活在欲望中,总想占有社会的一切。
你看那些温饱尚未解决的穷人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦满足,于是就希望过上方便舒适的日子:洗衣服太麻烦,最好有个洗衣机,代替手洗;走路觉得累,乘公共汽车又不方便,还是买个轿车,或者摩托车;工作之余,闲了无聊,搞个电视消遣多好;出外游玩名胜风景,走过就算了,真不过瘾,买架录象机,要不照相机也行。
要添置这些就得拥有大量的财富,为了赚钱就得拼命的工作。
  有财富的人,他又想到了社会上的名誉地位:有些富翁会花钱去买官当,挤身于政界;有些会办慈善事业,博得社会上的名誉。
总之,别人拥有的,我也得有;别人没有我也得有。
欲望使得我们在不停的追求,不断的占有中度过。
处在欲望中的人,总是忘记已有的东西,而去追逐未有的东西。
俗话说:欲壑难填。
一个想发财的人,当他拥有万元了,接着就要百万、千万、亿万,由于目标永远在前面,没有知足的时候,因此,他既使拥有很多财富,也总感觉到自己不富有。
  二、是比较:人生活在现实中,必然要与社会发生关系。
当我们拥有财富时,别人也拥有,于是出现比较,你拥有百万,我得拥有千万,比你富有;你坐桑塔纳,我得坐奔驰,比你神气;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪华;你穿一般的衣服,我得穿时装,比你时髦;你用黑白电视,我得用彩电,比你好看;你的电脑是三八六,我得买四八六,比你先进;你当县长,我得当上省长,比你大。
  带着比较心态去生活的人,他永远都没有满足的时候,因为人类社会的发展日新月异,就如电脑前两年二八六都觉得先进,而现在三八六、四八六都显的过时了,因为五八六、六八六已出来了。
用比较心生活,总想出人头地,超过别人,希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。
二十年前谁家如果有一架自行车,就够他幸福很长时间了,但自行车一普及,拥有自行车就不再有幸福感了;于是要有摩托车才感到幸福,买摩托车的人多了,拥有摩托车的幸福感又随之消失;要有轿车才觉得幸福。
社会总在不断的推陈出新,生活在比较中的人,为了幸福他是不会满足的。
  三、是竞争:比较心态生活的结果,必然导致竞争。
在一个班级里,同学间会因为成绩而竞争;在商业场中,同行会因为产品的占领市场而竞争;在学术界,学者会因为作品在学术界的影响而竞争;在政府领导阶层中,同事会因为争当总统、总理而竞争;在家庭中,兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争;在公路上,司机会因为抢先一步而竞争;在婚恋场中,众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争;国与国之间,会因为国土的占有而竞争。
达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性,乃提出了“物竞天择,适者生存”的理论。
竞争的本身是残酷的,它意味着相互残杀,你死我活的斗争。
因此,竞争使人类活得疲惫不堪。
  欲望使人向外攀求,人类在追逐欲望中,于是迷失了自已。
佛经里有一个著名的故事:有一天佛陀静坐已,在林中漫步,这时有一群年青人匆匆向前走来,向佛陀问曰:刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过?佛陀问:找她们干什么?这群人说:昨晚他们与这些女子寻欢作乐,可是清早起来时发现她们都跑光了,并卷走了钱财。
佛陀于是又反问道:寻找女子、钱财重要,还是寻找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的时候,很少有人能够去注意自己,并意识到认识自己的重要性。
  故事中的年青人,和现代社会的人很相似。
你看全社会几乎都在疯狂的赚钱,有人说:十亿人民九亿商。
今天的中国大地:学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香,学校中和经济相关的科系生源暴满,文化界尚且如此。
至于社会上的生财之道更是五花八门,人们为了赚钱挖空心思,为了赚钱不择手段。
  随着经济的发展,社会给人们创造了广泛的消费机会,以此来不断刺激消费意识。
比较突出便是这些年来娱乐场所的出现:如舞厅、酒吧、卡拉OK、夜总会,还有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐专门为你服务。
人们白天忙于赚钱,晚上就整夜的泡在声色场中,于是迷失了自己。
现代社会经济是繁荣了,但社会道德也沦丧了。
  欲望导致的另一个结果是,给人类带来痛苦。
《义品》说:“趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中”。
这首偈说生活在欲望中的人,总是不停的向外希求,一旦所求不能得到,就会痛苦的象被箭射中一样。
佛经所说的八苦中,求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。
  《中阿含经·苦阴经》卷二十五中,也深刻阐明了欲的过患。
《经》中说:“云何欲患?族姓子者,随其技术以自存活,或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。
彼寒时则寒,热时则热,饥渴、疲劳、蚊虻所蜇,作如是业,求图钱财。
彼族姓子如是方便,作如是求,若不得钱财,便生忧苦、愁戚、懊恼;若得钱财,彼便爱惜,守护密藏......,倘为王夺、贼劫、火烧、亡失,便生忧苦、愁戚、懊恼。
”这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。
  同《经》又说:“众生因欲缘欲,以欲为本故,母共子争,子共母争,父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。
彼既如是共争斗已,母说子恶,子说母恶,父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶,况复他人。
”社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散,原因是什么?是因为占有欲造成的结果。
  《经》中接着说:“众生因欲缘欲,以欲为本故,王王共争,梵志梵志共争,居士居士共争,民民共争,国国共争,彼因斗争共相憎故,以种种器仗转相加害,或以拳叉石掷,或以杖打刀斫。
彼当斗时,或死、或怖、受极重苦”。
说世间因为欲望的关系,商人与商人争,政客与政客争,国家与国家争。
希特勒的席卷欧洲,日本的侵略亚洲,全人类在一战、二战中,遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。
古代的社会科技不发达,军事武器落后,争争打打关系还不大;今天的大国倘若出现无限的扩张欲,人类地球可就有被毁灭的危险了。
这是因为欲望产生战争,由此带来了痛苦。
  人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦,唯有依靠般若,《经》曰:“般若波罗密”。
“波罗密”汉译度,或到彼岸的意思。
度是度过烦恼,度过痛苦的生死瀑流。
到彼岸,这里的彼岸不是指东方的琉璃世界,也非西方极乐世界,而恰恰是在我们现实的人世。
假如我们生活在无明中,缺乏般若,我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等,这是此岸。
我们如果有了般若,能够正见宇宙人生,如理而行,我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生,这是彼岸。
般若能把我们从此岸度到彼岸。
【解脱痛苦的原理  ──观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
】  经文大意是:观自在菩萨进入般若深观状态时,照见五蕴诸法皆空无自性,因而度脱一切痛苦与灾难。
这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗,即标明一经的宗旨。
那么,认识这段经文是学习本经的关键所在。
  佛陀出世以解脱人类痛苦为目的,学佛修行是为离苦得乐。
可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。
正象我在讲座中说到离苦得乐时,有人就跳能出来反对,说什么人生应该有苦有乐,生活才显得丰富多彩;又说什么苦乐是相对而言,有苦才有乐。
这种论调乍看起来似乎有理,然而仔细推敲,却站不住脚。
  因为如果说人生有苦有乐是合理的话,那么我们对待痛苦的来临应该要象迎接快乐一样欢喜踊跃,然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中,很少有人刻意的追求痛苦,除非自虐,其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了,为了转移痛苦的目标,于是始有肉体自虐的行为,以减轻心灵的痛苦,自虐的意义也在于寻求快乐。
  那么觉得人生应该有苦有乐,这只不过是理想主义者的说法,而现实生活中的人是不希望有苦的,可见解脱痛苦这个前提,是佛法与世间共同要解决的。
然而如何要解脱人生的痛苦呢?佛法以为首先要对苦有深刻的认识,这样才好对症下药。
说到苦,有身苦与心苦两种:身苦的感觉人们大致相同,就象冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热;感冒、胃痛一样觉得难受;火烧、刀斩都会觉得疼痛。
心苦是心灵烦恼引起的痛苦,心苦是千差万别、因人而异的。
例如同看一轮明月,有人欢喜赞叹,有人落泪伤心;同游一处风景,有人心旷神怡,喜气洋洋,有人满目萧然,感极悲泣。
  佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。
  苦苦:是我们生活中感受到的痛苦,佛经中既使没有指出,我们也是认为是苦的,这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦;由社会环境引起的爱别离苦:即亲爱的人不能厮守在一起;求不得苦:是所求不能如愿;怨憎会苦:是怨家路窄,低头不见抬头见。
以及五蕴炽盛苦:即五蕴身心不平衡的痛苦。
  坏苦:是指我们通常快乐的感受。
以佛法的智慧来看,我们所谓的快乐受并非真正的快乐,其实质也是痛苦的。
例如我们饥饿时想吃,吃饱了就觉得快乐,但如果继续吃下去,还会觉得快乐吗?身体脏了,洗澡觉得快乐,但长时间在水里泡着觉得快乐吗?无聊时看电视觉得快乐,但没日没夜的看下去觉得快乐吗?由此可见我们的所谓快乐,是因为我们有了某种欲望之后,通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡,于是我们觉得快乐,然而吃饭的实质并非快乐,倘若吃饭的实质是快乐的话,无论吃多少都应该觉得快乐,然而事实不然,当我们带着强烈的欲望吃馒头时,吃一个、两个、三个感到快乐,吃到四个、五个、六个时,你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。
吃饭是这样,世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此,因为这种乐受能变坏,因此称为坏苦。
  又人类的乐受,与苦受、忧受、喜受一样,都是一种情绪,我们喜欢乐受,也喜欢喜受,但乐受过后必然是苦受,喜受随之是忧受,苦乐忧喜都属于动荡不安的心态,在四禅八定的修行中,初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系,未能避免水火风的灾难,唯有到了四禅舍念清净,无喜无乐,才能平安无事。
  行苦:行,是迁流变化义。
世间一切都是无常变化,这乃是宇宙人生之规律。
但世人不识这种规律,追求永恒:希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒,事实上世间没有一样永恒的东西,世事无常,美好的事物往往是昙花一现,转瞬即逝。
由于我们的认识与世间的事实──行,相违背,因而就有了行苦。
  明白苦的意义是在解脱苦,如何解脱苦呢?世间的方法是改善生存环境:所谓发展科技、发展经济,以为科技发达,经济繁荣了,生存的物质环境改善了,人类就能过得很幸福了。
可事实上,今天社会出现的问题,及人类面临的困惑和痛苦,可能比任何一个时代都要多,原因是什么呢?人类没有能够抓住问题的根本所在。
通过改善外在的环境来解除人类痛苦,是扬汤止沸,治标而不能治本的。
  佛法以为解脱痛苦的方法是,明白了有情痛苦现状之后,去寻求痛苦的根源。
人类的痛苦固然与外在环境有关系,但主要还是根源于有情生命的内在。
从般若思想去看,人类的痛苦是对“有”(存在)的迷惑和执著造成的,解脱人生的痛苦,自然是对存在要有正确的认识。
  《经》曰:“观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空”。
是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。
五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
蕴:是集聚义。
如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色,因此色蕴是色的总和。
色在这里相当物质,因为我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色。
受:是领纳义,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这有苦乐忧喜舍的不同。
想:是取象义,在我们接触境时,必然会摄取事物的影象,然后给它安立名称。
行:是对事物进行判断并诉诸行动。
识:是了别义,是精神领域的统觉作用。
受想行识四蕴是属于精神现象。
  五蕴,是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。
它代表着“有”的一切,世间对“有”的一切,不能正确认识,比如在有情生命体上执有实在的我相,在六尘境界中执有实在的法相,又对我法生起种种颠倒分别及执著,于是造成了人类的烦恼及痛苦。
  《心经》的照见五蕴皆空,是针对我们对“有”的错误认识说的。
我们执“有”为实在,这“有”就成了实在有,然而,世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。
当然,空不是什么都没有;而是说五蕴的“有”,并非有如我们所执的实在性,“有”是假有,因此,空,是对“有”的实质的透视;空,是破除我们对“有”的错误执著,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。
【有空不二 ──舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。
受想行识,亦复如是。
】  有与空是哲学中的一对重要范畴,也是佛法中重点讨论的内容之一。
《心经》中色受想行识的五蕴法门,是代表着有的存在。
与有相对的是空,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。
本经阐述了有与空的关系,说明有空不二的道理。
  要认识有与空的不二,先得说明有。
有,在我们常人观念中,它与“实在性”往往联系在一起,当我们说到有时,便会觉得自体有,实在有,人类对事物的实在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。
如原始野蛮人不知梦境是不实的,一旦做了一个恶梦就惊恐万状,以为灾难就要降临了,于是要祈祷三天。
婴孩不知道镜里的影像是虚假的,他们见到镜里影像,就会乱抓乱笑。
  至于文明人虽然知道梦境的不实,但却以为认识的一切对象都是实在的;科学家虽然摆脱了常人的错觉,但他们在分析物质现象时,由于智慧不够,往往就会认为构成物质的元素是实在的,如原子说,极微说;哲学家的智慧,似乎又高一畴,他们已能透视到现象的虚假性,但他们却又执著隐藏在现象的背后,有个永恒不变的本体,如泰勒士的“水”,巴门尼德的“存在”,柏拉图的“理念”。
从原始幼稚人到现代文明人,乃至科学、哲学家,他们对存在的认识虽有程度上的不同,但所产生的实在执却是一样的。
  人类的对“有”所产生的实在感,是“自性见”的表现。
须知“自性”一词,或译自体,含有自已有,自已成,自已规定自已,本来如此,实在,恒常的意义。
从自性见出发。
我们对“有”的一切,必然会有实在感。
然而,以般若中观的智慧来看。
“有”是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。
也就是说:任何一种有为现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性。
  缘起与自性是势不两立的。
世人无知,不了解“有”的缘起性,才会出现自性见,实在感,假如认识到“有”的缘起性,必然知道无自性。
因为自性:是以“有”的一切现象,为自已有,自已成,自已规定自己;而缘起:是以“有”的一切,为条件有,条件成,条件规定。
因此,缘起的“有”不是本来如此,更非恒常的,实在的。
由此可知,对“有”的实在感,是错误的。
  《大智度论》卷十二说到有,从程度上分三种不同:一曰相待有,二曰假名有,三曰法有。
  相待有:是相待而有,离开相待的对象就无法说明。
比如说我们认为这个花瓶很大,那是相对小的花瓶说的;说这个人胖,那是相对瘦人。
高是相对低说的,长是相对短说的,美是相对丑说的,善是相对恶说的,离开大,小是什么?离开胖,瘦是什么?离开高,低是什么?因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立,是为相待有。
  假名有:事物的存在不过是一种假名安立,随着不同的因缘安立不同的名称。
正如我们眼前的台子,人们称它曰桌子。
桌子只不过是一大堆木料的组合,离开木料,请问桌子是什么?这一大堆木料古人将它叫桌子,它便是桌子;古人将它叫椅子,它便是椅子了。
可见桌子或椅子不过是一个假名。
同样的我们说人,也是一个假名。
如果古人把我们这个有情生命叫做猪,把猪叫做人,那么现在要是不称你为猪,阁下听了,恐怕会生气,你竟然瞧不起我,不把我当猪看待,真是岂有此理。
可见人、猪乃至世间一切都是假名安立,假名而有。
  法有:是指世间万物万事名称虽然假立,但也不是什么都没有,因为事物除了名称之外,尚有形成现象的种种因缘。
这些因缘虽无自性,但假相宛然,这因缘法的有,便是法有。
  《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明,认为有,只不过是假有。
经中说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。
有为是具有生灭、造作的一切现象。
如梦:梦境虚假,这是众所周知的,可是梦中人却执以为实,觉醒了才觉得可笑。
诸法如梦,虚妄不实,但世间有情无明妄想故,执以为实,智者从无明梦中觉醒,乃知诸法无实。
如幻:幻,是由幻师用幻术,幻现种种事物,如马、车、房舍、人物等,客观上虽然没有实物,但却宛然存在我们眼前,有色可见,有声可闻,“有”的存在也是这样,虽空无自性,而假相宛然。
如泡:泡是水因汽体出现了,华而不实,瞬间即逝,诸法如泡,刹那生灭。
如影:影是阳光投射下显现的,太阳落山影也随之消失,诸法如影但随缘现,缘散即无。
如露、电:喻诸法存在的短暂性。
应作如是观,是要这样的去看待“有”的一切。
  与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理:“是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,从渴爱生;是身如芭蕉,中无有坚;是身如幻,从颠倒起;是身如梦,为虚妄见;是身如影,如业缘现;是身如响,属诸因缘;是身如浮云,须臾变灭;是身如电,念念不住”。
这是从色身,说明有为法的无常、空,显示存在的虚假性。
  明白了有,再来说明空。
通常我们以为:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有对立。
可是以般若中观智慧来看,空有不但不对立,而且是一体的。
所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了始谈空;因为有是缘起有,有的当下就是自性空。
因此佛法是依有明空,有空一体。
  《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法:一曰分破空,二曰观空,三曰自性空。
  分破空:又称析空观,是通过对有的分析,由粗而细,由细而微。
佛教中的有部学者,就是采用这种方法对五蕴色身进行分析,发现了五蕴色身中我了不可得,提出我空;但在分析色心现象时,一直分析到物质或精神不能再分析的部分时,便提出了极微说,认为此极微法实有,因而出现了我空法有的思想。
其实,分破空的意义是在破除人我执;至于物质现象倘若加以分析,极微也是不能成立的。
《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥,你说有不可分的极微,请问极微有没有体积?假如有体积,就存在东西南北上下的六方,那还是可以分析,可见极微说是不能成立的。
  观空:是从观想的意义上认识空。
如那些修瑜伽止观的人进入止观状态时,能随着他的观想显现种种境相。
修火观,观想成就,见到处都是火;修水观,观想成就,见到处处都是水。
在现实生活中有“李广射虎”及“杯弓蛇影”的典故:李广认石头为虎,结果能将箭射入石头中;某先生误认弓为蛇,导致肚皮大痛三天。
止观的水火及典故中的虎蛇,事实上都没有,然观想中的人却认为宛然存在。
从随人观想而境像显现,唯识者悟到了外境无实,随心所现,因而提出万法唯识。
观空者破除了外境实有的执著,却难免落入心有境空。
那么,这种空还是不究竟的。
  自性空:自性,是自已有,自己成,本来如此的意思。
世间外道不了解诸法的缘起性,他们在接触事物中,难免出现自性见;小乘有部虽然知道缘起,但同时也觉得诸法有自性。
然以般中观学者看,自性与缘起是不能并容的。
《中论观有无品》说:“众缘中有法,是事则不然,性从众缘出,即名为作法。
性若是作者,云何在此义,性名为无作,不待异法成。
”缘起是作法,由众缘所作而成,自性乃无作,自已有,自已成,不待众缘。
中观学者以为:缘起必然无自性,这就是自性空。
  《心经》中:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”。
是从自性空的立场来说明的,色,不是世间人所执的自性色,是因缘所生的色;空,也非世人所说一无所有的顽空;或者认为人死如灯灭,一个生命彻底消失了,那是断见。
空,乃是自性空。
《中论观四谛品》说:“未尝有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者”《十二门论观因缘门》说:“因缘所生法,是即无自性”。
色是缘起的,色必然是无自性、空。
因此说:色不异空,色即是空。
  有人说:“色即是空”还好理解,“空即是色”这似乎就说不通了,造成这种看法的原因,还是因为把空理解为顽空,中观说空乃是自性空,自性空并不否定缘起的假相。
《中论·观四谛品》说:“因缘所生法,我说即是空,亦说为假名,亦名中道义”。
说缘起法是无自性、是空,并不坏缘起的假相,所谓缘起有而自性空,自性空而宛然有。
因此,色不异空,自然空也不异色;色即是空,空自然即是色。
原本在世人心目中一向对立的有空二法,在般若中观智慧的观照下,得到了统一。
  空有不二的思想,是为遣除世间的有见、空见,世人因为不了解有,对“有”的一切生起错误的认识和执著,导致了人生种种烦恼、痛苦。
《经》曰:“色即是空”是要我们看破“有”的实质,是虚幻、是无常、是无自性、是空。
一个人倘若真正的认识到“有”的实质,他还会因为有的问题而生烦恼吗?还会为物所累吗?世间还有一部分人,他们的智力更高一些,已能看破有的虚幻实质,但因为不了解缘起因果,认为世界一切既然都是虚幻的,人生的事业最终都要归于毁灭,那么生存还有什么价值意义可言呢?于是他们不顾社会道德,放纵自已的身心为所欲为,导致虚无主义。
《经》曰:“空即是色”便是对治这种邪见,说明万物虽空,但缘起因果还在不断延续中,人生的善恶行为都是有果报的。
【诸法真实相 ——舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,有增不减。
】  “是诸法空相”:诸法是指一切法。
空相不是指空,更不是有,乃是空所显的真实相。
空相也可以称为有相,有所显的实相叫有相。
实相可以通过空来显,或依有来显。
但实相的本身却是非空非有的。
  “不生不灭”:是从事物的有无来说的。
不生不灭相对生灭,要明白不生不灭的含义,先得说明生灭。
生灭是有为法的特征,在三法印中有“诸行无常”印,是说有为法都是无常变化的。
经论中有四相说:生住异灭。
从无到有曰生,生而相续曰住,新陈代谢曰异,离散衰亡曰灭。
有三相说:生异灭三相,是将四相中的住异二相,合为异相。
的确,世间万物住的阶段也是异的过程,住相当然可以归为异相了。
四相或三相说,都可以简括为生灭二相。
  关于生灭的内容,经论中说有三类:一曰一期生灭,二曰刹那生灭,三曰大期生灭。
  一期生灭:比较容易理解,它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过程。
一期生灭即有情的生死,任何人都难免生死。
因此,一期生灭对于我们大家来说,是很现实的。
  刹那生灭:就比较微妙了。
刹那是印度人衡量时间的极短单位,也就是最短的时间。
刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。
对于我们一般人而言,刹那生灭是感觉不出来的,但事物的确在刹那中生灭。
比如眼前的桌子,从崭新到败坏是在不知不觉中进行的,你们谁敢说这桌子有片刻不在败坏之中呢?因为倘若一秒钟不被败坏,那么二秒钟、三秒钟乃至永远都不会被败坏。
所以孔夫子说:交臂非故。
两个手臂一碰,在那么短的时间内,这个手已经不是过去的那个手了。
西哲赫拉克利特说:人不能两次踏进同一条河流。
  大期生灭:是从我们生命的生生不已来说的。
生命像一道洪流,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。
人的一生在生命洪流延续的过程中,只不过是生命洪流扬起的一片浪花。
浪花虽然时起时灭,但生命洪流却在延续着,这生生不已的生命洪流,便是大期生灭。
  生灭,通常在人们的眼中总是实在的。
说到生,有人以为是自生,即自己派生自己,自己规定自己;有人以为世间一切都是无因生,即偶然出现的。
比如说世界为什么会出现人类,是偶然的;日本神户为什么会地震,是偶然的;我为什么会成为我妈妈的儿子,也是偶然的。
自生或无因生都把生命看成是独立的、实在的,生就是生了,有实物可生,不是不生。
这样,生与不生就形成了对立,生就不是不生,不生就不是生,这也还是因为自性见的结果。
  以佛法来看,世间上不存在任何自生或无因生的事物。
佛法以为“诸法因缘生,诸法因缘灭”。
所谓生是缘聚而生,比如桌子,是因为具备了木头、油漆、铁钉、木工等众多条件,始有桌子的出现。
同样的我们举办这个冬令营,是因为有明月居士林发心主办,有众多同学前来听课,有应邀来讲课的各位法师,有活动场所,这些条件都具足了才有冬令营。
那么,冬令营的生便是缘聚而生,因为它是取决于众多因缘的,自然不会是自生,也不会是无因生。
  生是这样,灭又是如何呢?灭也是随缘的。
前面说到的桌子,一旦油漆退了,铁钉松了,木头旧了,构成桌子的因缘败坏了,桌子也会随之消失。
然而桌子不能说自生自灭,它取决于众多因缘,那么桌子的灭就是缘灭。
冬令营也是如此,七天之后活动结束,同学们各奔前程,法师回去,冬令营也就不存在了。
然而冬令营的灭,不是什么都没有,而是缘散,所以佛法以缘散谈灭。
  认识到缘聚缘散的道理,你会发现所谓生灭,其实就是不生不灭。
因为从缘聚来看生,离开了缘无法可生;从缘散来看灭,离开了缘无法可灭。
就如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工,请问桌子是什么?事实上离众缘并无桌子。
因此,桌子的生其实就是不生;桌子的灭,也只是缘散,并非彻底消灭,一无所有,而离开了桌子的条件,就无法谈灭。
可见桌子的灭就是不灭。
桌子如此,冬令营、房子乃至世间一切有为法,也都是这样。
  与生灭相关的有无也需要附带说明一下。
一般总以为有是实在的有、无是实在的无,或有者不可无,无者不可有,于是落入有见、无见中。
佛法是以生灭谈有无,以为一切法之所以有,所以无,不过是因缘和合与离散的推移;存在与不存在,不外乎诸法缘生缘灭的现象。
从生灭看有无,使我们认识到生的拥有与灭的消失,都不过是一种假相。
有,没有绝对的有、永恒的有;无,也不是实在的无。
因而我们不必为有而高兴,不必为无而难过。
  “不垢不净”是从事物性?上说的。
不垢不净是相对垢净,垢净是随人好恶而建立起来的一对概念。
通常我们会把自己喜欢的称为净,把自己讨厌的称为垢。
基于垢净这样一个前提,于是在每个人的世界中,就出现分别好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的……并认为这些东西都是客观上存在的,事实如此,固定不变的。
  事实上,垢净并非在客观上真实存在。
它是人为赋予的,是因人而异的。
就日常生活中的吃、穿、住而论,有人喜欢吃葱蒜,视其为好东西;有人不喜欢吃,葱蒜就是不好了。
服装颜色有人以黑色、灰色为美;有人以黑色、灰色为丑。
居住环境或以城市为好地方,或以乡下为好地方。
在《大智度论》中说到这样一个故事:说一个女子,冤仇看了生嗔,情人看了起爱,儿子看了起敬,鸟兽望而逃走。
同是一女子,为什么大家对她的看法会如此悬殊呢?这就说明了垢净是没有一定的。
  至于事物的价值,也是人赋予的。
比如我们眼前见到的这只碗,它可以是一文不值,也可以值五角钱,或五块钱,乃至五百万元。
因为这只碗如果是乞丐用过的,我们就会认为它一文不值而把它扔掉;若是一只摆在货柜上普通的碗,就会价值五角钱或五元;假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的,我们把它视为珍贵文物,那它价值五百万都不止了。
从碗的自身来看,并没有什么不同,只是因为人们对它的好恶不同,才有了价值上的差异。
  又如馒头与金子,哪种更有价值?对于温饱不成问题的人们来说,当然是金子有价值。
但在特殊环境中,也可能情况就不同了。
有个故事说:有艘船遇难了,船上有贫民,也有富翁,当他们往海里跳的时候,贫民带了馒头,而富翁带了金子。
他们在水上漂流了很久,肚子都饿了,这时候,富翁想用金子和贫民交换馒头,但贫民却不答应。
于是富翁只有抱着他的金子饿死,而贫民吃了馒头渡过了生死难关。
请问此时馒头有价值还是金子有价值呢?  世间上的垢与净总是随人而异的,因为人们的观念认识不同,此以为垢,彼以为净。
美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。
客观世界中并无绝对的垢,也无绝对的净。
因此,垢即不垢,净即不净,垢净的实质是不垢也不净。
  “不增不减”是从事物数量说的。
不增不减相对增减,由少到多曰增,由多到少曰减。
通常我们以为增便是实实在在的增,减也是实实在在的减。
比如有人经商发财了,他在银行的存款猛增,于是他高兴得心花怒放,过几天生意亏损,存款减少,他为此伤心之极。
然而,增减本来就没有固定性。
  你瞧大海,我们在不同的地区,每天都能看到潮涨潮落。
当潮涨时,我们觉得海水多了;潮落后,我们就觉得海水少了。
从局部地区看海水的确有增有减,但从整个大海而言海水又何曾有增减呢?又如明月居士林举办冬令营,大家从四面八方云集于此,林里人员增加了,过几日冬令营结束,诸位各奔东西,明月居士林人数又减少了。
从明月居士林看,人有增有减,但从整个世界来看,依然是那些人,并无增减。
  在佛学讲座中,有人经常喜欢提到这样一个问题:说佛教讲轮回,过去地球上人口不足几亿,而现在增加到几十亿,这些多出来的人究竟从哪里来的?提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。
佛教讲轮回,并不局限于人类或地球,乃是从十方世界,一切有情生命说的。
今天地球上之所以人口增加,那是因为现在人类生存的环境比较优越。
在地球人类增多的同时,其他世界其他类型的生命却在减少,你没听说许多野生动物越来越少吗?你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗?因此从地球上看人类有增有减,而从十方一切世界看生命还是无增无减的。
  从以上众多例子来看,佛法讲增减,也是不离因缘的。
增是缘增而增,减是缘减而减,离开缘是无法谈增减。
既然是随缘而成,则客观上没有孤立不变的增减,那么,增减只是一种假相。
从实?上说,增减其实就是不增不减。
  另外,不生不灭、不垢不净、不增不减,如果从真谛上看,则又不同。
前面所说的不生不灭,是生灭宛然;不垢不净,是垢净宛然;不增不减,是增减宛然。
这是从世俗中道而论。
在真谛上,生灭、垢净、增减等差别都了不可得,是为非生非灭、非垢非净、非增非减,乃至言语道断,心行处灭。

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